طبیعت و قلمرو در زیست‌جهان کوردی

در تاریخ اندیشه، رابطه‌ی انسان با طبیعت، نه تنها یک موضوع زیباشناختی یا اسطوره‌ای، بلکه مسأله‌ای هستی‌شناختی (ontological) بوده است. در بسیاری از سنت‌های فرهنگی، آن‌چه امروز «طبیعت» خوانده می‌شود، نه صرفاً به‌مثابه موضوعی بیرونی برای بهره‌برداری یا رام‌سازی، بلکه به‌مثابه بستری برای ظهور معنا، هستی و قانون اجتماعی شناخته می‌شد. در این میان، کوه، به‌مثابه مکان سکونت خدایان یا محل قرارداد اجتماعی و نقطه‌ی تمایز زمین و آسمان، و نماد ثبات و مقاومت، جایگاهی محوری در بسیاری از نظام‌های نمادین جهان باستان داشته است. با این وجود، در سنت‌های دیرپای خاورمیانه، کوه نه صرفاً مکانی طبیعی، بلکه تجلی‌گاه هستیِ پیشا-مفهومی است؛ جایی که زبان هنوز به «اسم» بدل نشده و معنا در صخره‌ها، مه، و قله‌ها تنیده است. اما این کوه، بسته به افق هستی‌شناختی‌ای که در آن پدیدار می‌شود، دلالت‌های متضادی می‌یابد: در یک سو، کوه به‌مثابه آشیانِ امر قدسی، مکان انکشاف راز هستی و هم‌زیستی با جهان است؛ و در سوی دیگر، کوه به‌مثابه مانع، به‌عنوان شکاف در مهندسی قدرت، و به‌مثابه مکانی برای انقیاد، فتح یا فراموشی. اما نحوه‌ی تأویل این جایگاه، خود به‌مثابه یکی از وجوه تمایز بنیادین میان «زیست‌جهان کوردی» و «زیست‌جهان ایرانی/فارسی» عمل کرده است.

در حالی که سنت ایرانی/فارسی به‌ویژه در دوران زرتشتی و پسازرتشتی، به‌سوی نوعی دوگانه‌سازی مفهومی میان نظم و بی‌نظمی، فرهنگ و طبیعت، مرکز و حاشیه متمایل شد، آن‌چه در سنت‌های پیرامونی شده، به‌ویژه در جغرافیای کوردستان می‌بینیم، استمرار نوعی هم‌زیستی و هم‌معنایی میان انسان و طبیعت است. این همزیستی، نه صرفاً در سطح معیشتی یا جغرافیایی، بلکه در سطح انتولوژیک و اسطوره‌ای خود را نشان داده است. آیین‌هایی که در مناطق کوهستانی کوردستان شکل گرفته‌اند ــ از نمونه‌های پیشازرتشتی(میترائیسم/قرارداد اجتماعی) تا آیین‌های مردمی چون یارسان ــ همگی حامل نوعی فلسفه‌ی اجتماعی مبتنی بر «طبیعتِ درون‌زا» و «قانونِ زنده» بوده‌اند؛ فلسفه‌ای که از دل کوه می‌جوشد، نه از مرکز قدرت.

در این دو صورت‌بندی از زیست‌جهان، کوه صرفاً عنصری جغرافیایی یا نمادی اسطوره‌ای نیست، بلکه خودِ مسئله‌ی امر طبیعی است؛ جایی که تفاوت میان هستی به‌مثابه‌ی اقامت و هستی به‌مثابه‌ی تسخیر، به‌شکلی رادیکال رخ می‌نماید. در حالی‌که در سنت کوردی، طبیعت و کوه نه فقط محل اقامت، بلکه بستر ظهور امر قدسی و زبانِ بودن و مقاومت است؛ به یک اعتبار، ریشه‌ی شکل‌گیری تخیل اجتماعی و انکشاف معنای جمعی است. کوه، نه فقط در اسطوره‌ها و حماسه‌ها، بلکه در شکل‌گیری زبان، اخلاق، نظام خویشاوندی و حتی صورت‌بندی مقاومت، نقشی سرشتی ایفا می‌کند. این‌جا، کوه نه فقط زیست‌گاه بلکه زیست-معنا است: جایی که سوژه‌ی جمعی نه از خلال رابطه با حاکم، بلکه از طریق پیوند با اقلیم و طبیعت معنا می‌یابد. در مقابل، در منطق ایرانیِ مرکزگرا، طبیعت به بیرونِ معنا تبعید می‌شود و تنها از خلال دستگاه اداری و معماری سیاسی بازشناسی می‌گردد. از این منظر، در سنت ایرانی/فارسی، که از عصر هخامنشی تا دولت مدرن تداوم یافته، طبیعت و به‌ویژه کوه، به‌مثابه مانع نظم، دیسیپلین و مرکزیت دیده شده‌اند. از فتح زاگرس توسط داریوش تا سدسازی‌های مدرن، همواره کوه مکانی برای مقابله با مرکزیت و در عین حال، هدف مهندسی قدرت بوده است. این نگرش، که طبیعت را یا به‌مثابه امری رام‌شدنی یا به‌مثابه تهدیدی سیاسی تصور می‌کند، در واقع ترجمان زیست‌جهانی است که از آغاز، هستی را در نسبت با فرمان، طبقه، و مهندسی سیاسی تصور می‌کند. در این‌جا، ما با شکافی سرشتی مواجه‌ایم؛ شکافی که در آن، طبیعت از اقلیم حضور به حاشیه‌ی فرمان فروکاسته می‌شود. از همین منظر است که کوه نه به‌مثابه نماد، بلکه به‌مثابه ستیزگاه دو شیوه‌ی بنیادین از هستی‌زیستن، دو ساخت هستی‌شناختی، و دو سامان از تخیل سیاسی ظاهر می‌شود.

در این تمایز، ما با دو گونه بنیادین از تخیل زیست‌جهانی مواجهیم: یکی برآمده از هم‌زیستی با طبیعت، و دیگری از انقیاد طبیعت. یکی برآمده از آیین‌هایی همچون یارسان، ایزدی، و دیگر نظام‌های رازآلودی که کوه را مکانِ افق گشودگی هستی می‌دانند؛ به عبارتی روشن تر، در آیین‌های رازآلودی چون یارسان، کوه نه یک پس‌زمینه‌ی طبیعی بلکه محمل نوعی هستی‌شناسی است که در آن، سوژه‌ی انسانی نه در جدایی از طبیعت، بلکه در هم‌تنیدگی با آن تعریف می‌شود. در جهان‌بینی یارسانی(موضوعی که هنوز ایرانی نشده بود)، کوه محل ظهور یک پیمان است، تجلی‌گاه یک قرارداد اجتماعی، محل حلول و بازگشت، جایی که جسم و جان، فرد و جمع، زمین و آسمان در وحدتی پنهان و ناپیدا هم‌زیست می‌شوند. این نگرش، یادگار همان سنت میترایی است که هستی را نه در تقابل با طبیعت، بلکه در غار، در کوه می‌جست. در چنین افقی، کوه همان جایی است که امر انسانی و امر کیهانی برهم منطبق می‌شوند؛ جایی که خویشاوندی با هستی، در برابر مالکیت بر جهان قرار می‌گیرد. در نتیجه، تخیل اجتماعی‌ای که بر این بستر می‌روید، سوژه را به‌مثابه «خویشاوند طبیعت» می‌سازد، نه مالک آن؛ و سیاست را نه از دل اقتدار مرکزی، بلکه از خلال نزدیکی، پیمان، سرود و راز پی‌ریزی می‌کند؛ و دیگری برآمده از دستگاه‌هایی که همواره «اقلیم» را در نسبت با «مرکز» بازسازی کرده‌اند. این نگرش، هم جهت با روایت سیاسی-فرهنگی ایران مرکزی قرار دارد، که از دوره‌ی ساسانی تا دولت کنونی، همواره کوه را یا مکان دشمنان داخلی، یا قلمروی شورش تلقی کرده است. در شاهنامه، کوه اقلیم دیوان و فراق است؛ محل پنهان شدن محل سکونت بیگانگان. و در دولت‌سازی مدرن نیز، کوه قلمرو انقیاد و تسخیر است: جغرافیایی باید-رام، تا مرکزیت عقلانی نظم ممکن شود. در این معنا، کوه مکانی است که باید با جاده، ارتش، قانون و سد رام شود؛ باید در آن‌جا پرچم کوبید، معادن استخراج کرد، و روستاها را به نظم اداری درآورد. در نگاه نخست، کوه، حافظه‌ی زنده‌ی جمعی و سیاست(مقاومت، و مکان قرارداد اجتماعی سوژه) است؛ در نگاه دوم، کوه، صرفاً موانعی طبیعی در مسیر اقتدار.

در جهان‌بینی کوردی، کوه نه محل ترس، بلکه جایگاه پناه و هستی است. در این معنا، کوه همان جایی است که تخیل اجتماعی، تاریخ، و سیاست به هم گره می‌خورند. در مقابل، تخیل اجتماعی ایرانی، خصوصاً از عصر ساسانی به این‌سو، و به‌ویژه در روایت‌های پهلوی و سپس در پروژه‌ی دولت‌ملت مدرن، کوه را به مثابه مانعی برای “وحدت قدرت” تلقی می‌کنند. در این‌جا، طبیعت نه منبع سوژه‌گی، بلکه قلمرو ناخودآگاهِ نامنظم است که باید تحت نظم عقلانی مرکز رام گردد. این عقلانیت در روایت مدرن ایرانی، شکل مهندسی اجتماعی به خود می‌گیرد، در حالی که در تخیل کوردی، عقلانیت در پیوند با اسطوره، شفاهت، و آیین باقی می‌ماند. به بیانی دیگر، در تخیل ایرانی، طبیعت همواره در افق “غیر” است: یا به‌مثابه دشمن، یا به‌مثابه انباشت خام برای بهره‌کشی. در حالی‌که در افق کوردی، طبیعت جزئی از هستی انسان است؛ نه برای تصرف، بلکه برای بودن.. اینجا، شکاف بنیادین میان دو تخیل اجتماعی ظاهر می‌شود: یکی با افق امر سیاسی مبتنی بر مرکزیت، نظم، و بازنمایی قدرت؛ و دیگری با افق امر سیاسی به‌مثابه صدا، پراکندگی، مقاومت، و پیوند حافظه با مکان. از این منظر، تمایز کوه/مرکز، صرفاً یک تفاوت جغرافیایی نیست، بلکه تفاوتی وجودی (ontological) است که در ژرفای هستی سوژه، زمان‌مندی حافظه، و افق مشارکت سیاسی ریشه دارد. تمایز میان تخیل اجتماعی کوردی و تخیل اجتماعی ایرانی، در ژرف‌ترین سطوح خود، به گسستی وجودی در نسبت انسان با طبیعت، مکان، و امکان‌های سیاسی سوژه بازمی‌گردد. این گسست، نه نتها ناشی از تفاوت‌های زبانی و ملی یا حتی تاریخی است، بلکه متکی بر دو گونه هستی‌شناسی (ontology) از “بودن در جهان” است. در افق تخیل ایرانی، کوه و طبیعت به‌مثابه مانع تلقی می‌شوند؛ چیزی که باید از آن عبور کرد تا به «تمدن» رسید. در این نگرش، طبیعت عنصری است خارج از نظام سیاسی ــ بیرون از قلمرو امر عقلانی ــ که باید آن را مهار کرد. در تخیل کوردی، برعکس، کوه نه مانع، بلکه بستر و حافظه است؛ نه خارج از نظم، بلکه خالق نظمی متفاوت از نظم مرکز. کوه در این‌جا نه‌تنها یک موجود طبیعی، بلکه یک موقعیت هستی‌شناختی است: محل زایش صدا، خاطره، آیین و بقا.
اما نکته‌ی حیاتی در این میان آن است که این پیوند با طبیعت، نباید با نوعی واپس‌گرایی یا بازگشت به وضعیت «پیشا‌مدرن» اشتباه گرفته شود. مسئله نه بازگشت به گذشته، بلکه یافتن افق‌هایی برای درآمیختن عقلانیت مدرن با ریشه‌مندی است. اگر سوژه کوردی صرفاً در دل آیین‌های پیشامدرن، بی‌سازمان و نامفهوم باقی بماند، در برابر استیلاهای فناورانه، بورکراتیک و اقتدارگرای مدرن، به‌راحتی حذف خواهد شد. پس پرسش این است: چگونه می‌توان سوژه‌ای بود که در عین وفاداری به کوه، به عقلانیت مدرن نیز مجهز باشد؟
اینجا، ما نیازمند نوعی عقلانیت دوپایه‌ای هستیم: عقلانیتی که هم حافظه‌ی آیینی را حمل می‌کند، و هم به ابزارهای مدرنِ تحلیل، سازمان‌دهی و کنش سیاسی دسترسی دارد. در واقع، این عقلانیت همان چیزی است که امروز در دل جان‌فشانی‌های محیط‌زیستی کوردها متجلی می‌شود: کسانی که از کوه و رود و درخت دفاع می‌کنند، نه صرفاً به‌مثابه اموری زیست‌محیطی، بلکه به‌مثابه قلمرو سوژه‌گی و هستی کوردی. در این‌جا، رابطه‌ی سه‌گانه‌ای پدیدار می‌شود: سوژه، جمعیت، و طبیعت، که در درون قلمرو کوردستان، امر سیاسی را شکل می‌دهند؛ یعنی دفاع از قلمرو کوردستان به مثابه کوردستان اندیشی. به‌عبارت دقیق‌تر، سیاست نه از خلال مرکزیت دولت ایرانی، بلکه در گره‌خوردگی سوژه‌های مقاوم، جمعیت‌های حافظه‌مند، و زیست‌جهان‌های کوهستانی و بوم‌زیستی پدید می‌آید. اینجا، مسئله تنها _و صرفاً_کوه نیست؛ بلکه کوه به‌مثابه استعاره‌ای برای نظم بدیل است: نظمی که در آن، حافظه‌ی جمعی با عقلانیت زیستی، و آیین با استراتژی، درهم می‌آمیزد. در این منظومه، جان‌فشانی‌های محیط‌زیستی، تجلی خالص سیاست به‌مثابه مراقبت از هستی‌اند. اما باید تأکید کرد: آن‌گونه فعالیت‌هایی که نام محیط‌زیستی را حمل می‌کنند اما در خدمت پروژه‌های ایران‌محور، قوم‌زدایانه و مرکزگرا هستند، نه امتداد تخیل کوردی، بلکه برون‌رفت از آن‌اند. در برابر آن‌ها، فعالان محیط‌زیستی کورد، از ساکنان دشت‌های شرقی تا کوه‌های زاگروس، از حافظان بلوط تا مبارزان آبی، حامل نوعی سیاست مقاومت‌اند که در آن، سیاست با زمین یکی است. سیاست، در این معنا، مراقبت از خاک است. با این تعبیر، می‌توان گفت: کوردستان، جغرافیای سوژه است. سوژه‌ای که در کوه زاده می‌شود، در جمعیت بازتاب می‌یابد، و در قلمرو، سیاسی می‌گردد.

این درهم‌تنیدگی بنیادین میان سوژه، قلمرو و جمعیت در زیست‌جهان کوردی، به‌هیچ‌وجه صرفاً بازمانده‌ای از یک نظم پیشامدرن نیست، بلکه ساختار زنده‌ای از تخیل اجتماعی است که در متن زیست-جهانی دیگرگون شکل گرفته است؛ تخیلی که طبیعت را نه به‌عنوان ابژه‌ی خاموشِ تصرف، بلکه به‌منزله‌ی کنشگر معنابخش و حافظه‌ی تاریخی سوژه تلقی می‌کند. در این سپهر، کوه نه یک توده‌ی فیزیکی، بلکه یک نشانه‌ی هستی‌شناختی است؛ گره‌خورده با رنج، پایداری، و تولید معنا. این تلقی، نسبت میان سوژه و طبیعت را در قالب یک هم‌سازمانِ هستی‌شناختی (ontological assemblage) می‌فهمد، که در آن، مرز میان انسان و محیط، همواره در حال بازتعریف و مفصل‌بندی است. در برابر این، تخیل سیاسی ایرانی ـ آن‌گونه که در مدرنیته‌ی متأخر مرکزگرای فارس‌محور تبلور یافته ـ مبتنی بر حذف قلمرو به نفع دولت و ملت واحد است. در این تخیل، طبیعت فاقد مقام مشارکت سیاسی است؛ تنها به‌مثابه‌ی منبعی برای استخراج یا تصویری برای اسطوره‌سازی دولتی درک می‌شود. این حذف قلمرو، حذف امکان‌هایی است برای تفکر دیگرگونه درباره‌ی سوژگی، درباره‌ی جمعیت، و درباره‌ی ساختارهای پایداری اجتماعی.

ما در این‌جا با ضرورت یک بازاندیشی بنیادین مواجهیم؛ بازاندیشی در باب رابطه‌ی میان امر سیاسی و طبیعت، که تنها از خلال تخیل پیرامونی ممکن می‌گردد. این تخیل، برخلاف تخیل مرکزگرا، نه به‌دنبال درون‌کشی طبیعت به درون منطق فرمان‌روایی، بلکه به‌دنبال بازتعریف مفاهیم بنیادینی چون قلمرو، حافظه‌ی جغرافیایی، و سیاستِ مکان است. این‌جا، طبیعت صرفاً _وتنها_زیست‌بوم (biosphere) نیست، بلکه عرصه‌ی نبرد معنا، هویت و بقا است.

از همین منظر است که سوژه‌ی کوردستانی نه در دل یک گذشته‌گرایی رمانتیک، بلکه در پیوندی دیالکتیکی با عقلانیت مدرنیته ظاهر می‌شود؛ اما عقلانیتی که از ساحت تکنوکراتیک و دولت‌مدارِ آن گسسته، و در تلاش است تا عقلانیتی از دل کوه، خاک، و حافظه‌ی مقاومت استخراج کند. کوه، در این‌جا صرفاً نماد نوستالژیک نیست؛ سوژه‌ی سیاسی است که در ساختارهای زیست‌بوم‌مدار، امکان سازمان‌یابی سیاسی جدید را می‌سازد. در این معنا، تلاش‌های زیست‌محیطی‌ای که در دل گفتمان کوردستان‌محور(اگر کنش و گفتمانی خارج از این موضوع باشد، تهی از معناست و باید به مبارزه با آن پرداخت) صورت می‌گیرند، خود لحظه‌هایی از تخیل سیاسی‌اند؛ نه به‌مثابه فعالیت‌های محلی، بلکه به‌عنوان رخدادهایی که نظم سیاسی -تخیلی مرکز را به چالش می‌کشند و تخیل کوردی را سامان می دهند. بر خلاف آن‌دسته از کنش‌های زیست‌محیطی که در خدمت بازتولید «ایرانی‌گرایی زیست‌بوم‌ستیز» قرار دارند، این کنش‌ها با بازسازی رابطه‌ی میان سوژه، قلمرو و طبیعت، بنیادهای سیاست را بازمی‌نویسند.
با این سیاق، درک ستم‌زیست‌محیطی‌ای که بر کوردستان روا شده، بدون فهم مناسبات فلسفی و سیاسی قدرت ـ به‌ویژه در قالب آنچه می‌توان «زیست‌سیاست استعماری» (colonial biopolitics) یا «بوم‌سیاست نابودگر»(necropolitical ecopolitics) نامید ـ ممکن نیست. دولت‌های مرکزی در ایران، ترکیه، عراق و سوریه نه‌تنها قلمرو کوردستان را به‌مثابه جغرافیای طرد شده تلقی کرده‌اند، بلکه آن را به سوژه‌ای بی‌صدا و قابل مصرف فروکاسته‌اند؛ سوژه‌ای که تنها در افق امنیت، استخراج منابع و مهار شورش‌های اجتماعی و فرهنگی معنا دارد. در این‌جا، مفهومی از بوم‌زدایی (ecocide) در کار است که نه صرفاً یک تخریب فیزیکی، بلکه شکلی از خشونت هستی‌شناختی است: نابودی طبیعت به‌مثابه حافظه، تاریخ، و بدن زنده‌ی جمعیت. از دیدگاه دلوز و گتاری، قلمرو همچون رمزگان هستی و معناست. دولت، با سرکوب این رمزگان و استقرار یک ماشین رمزینه‌زدایی (decoding machine)، طبیعت را از سوژه‌ی سیاست‌ورزی تهی می‌کند و آن را به ابژه‌ای بهره‌کشانه بدل می‌سازد. طرح‌های سدسازی، پروژه‌های نظامی‌سازی مرزها، آتش‌سوزی‌های عمدی جنگل‌ها، خشک‌کردن دریاچه‌ها و تخریب زیست‌محیطی، ابزارهایی برای «مدیریت جمعیت» و «کنترل زیست جهان دیگری» هستند: دولت از طریق زیست‌سیاستِ منفی (negative biopolitics)، نه زندگی را ارتقا، بلکه مرگ را توزیع می‌کند. اما آنچه در کوردستان روی می‌دهد، تنها مدیریت مرگ نیست؛ بلکه تبعید طبیعت از تخیل جمعی است. یعنی آن‌چه حذف می‌شود، نه‌فقط درخت یا کوه، بلکه امکانِ تفکر به سیاست به‌مثابه زیست‌ـ‌باهمی است. در چارچوب نظری فوکو، دولت از طریق تکنولوژی‌های قدرت، طبیعت را به میدان ژئوپلیتیکی تسخیر بدل می‌کند؛ تسخیری که در آن «زیست‌بوم» جای خود را به «مرز سیاسی» می‌دهد. در این‌جا نمی‌توان از نظریه‌ی آگامبن نیز غافل ماند. او که مفهوم «زندگی برهنه» (bare life) را صورت‌بندی کرد، درک ما را از وضعیت زیست‌محیطی تعمیق می‌بخشد. در کوردستان، طبیعت به سطح زندگی برهنه تقلیل یافته: چیزی که می‌توان کشت، سوزاند، مصرف کرد، بدون آن‌که مسئولیتی اخلاقی یا تاریخی برانگیزد. بدین‌ترتیب، زیست‌بوم کوردی، همانند خود کورد، به یک «هومو ساکر» (homo sacer) بدل می‌شود: زیستنی که کشته می‌شود، اما قربانی شمرده نمی‌شود.

در نتیجه، آن‌چه ما در مقابل داریم، نه صرفاً یک بحران محیط‌زیستی، بلکه بحرانی هستی‌شناختی است؛ نوعی فروپاشی امکان‌های تخیل، زیستن و مقاومت در دل طبیعتی که از ساحت سیاسی حذف شده است. پاسخ به این وضعیت، تنها با احیای زیست‌بوم در سطح فنی یا احساسی ممکن نیست؛ بلکه نیازمند بازاندیشی در بنیادهای فلسفی رابطه‌ی میان سیاست، طبیعت، و سوژه است.